UNIVERSITA’ DEGLI STUDI DI ROMA “LA SAPIENZA”

Facoltà di Lettere e Filosofia

Corso di Laurea in Filosofia

 

 

 

 

 

 

TESI DI LAUREA IN STORIA DELLA FILOSOFIA POLITICA

 

 

 

 

 

LE “DUE ITALIE” DI PIERO GOBETTI

 

 

 

 

 

 

Relatore:                                                                               Candidato:

prof. Giorgio Cadoni                                              Danilo Ciampanella

 

Correlatore:

prof. Nicola Siciliani de Cumis

                                                                                               

 

 

 

 

 

 

Anno Accademico 2000/2001

 

 

INDICE

 

            Introduzione                            I

 

I. Gobetti e l’inerzia della storia     1

I. 1.      Le masse rurali, p. 4

I. 2.      La “questione meridionale”: cenni storici , p. 6

I. 3.      Antiprotezionismo, p. 11

I. 4.      La “questione meridionale”: interpretazioni, p. 16

I. 4. 1.  La posizione di Gaetano Salvemini, p. 18

I. 4. 2.  Gli altri meridionalisti, p. 33

I. 5.      Uno sviluppo compromesso, p. 37

I. 6.      Quale Risorgimento ?, p. 47

I. 7.      “Democrazia patriarcale”, p. 69

I. 8.      Gobetti: operaista o “salveminiano” ?, p. 76

I. 9.      La rivoluzione della legalità, p. 94

 

II. Il mito e la politica                         104

II. 1.      Lo Stato secondo Gobetti, p. 131

II. 2.         Gli intellettuali e le masse, p. 147

II. 3.      La democrazia operaia, p. 179

 

 

     Bibliografia                                   213

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Legenda

SP  = Piero Gobetti, Scritti politici, a cura di Paolo Spriano, Einaudi, Torino [1960]1997.

SSLF = Piero Gobetti, Scritti storici, letterari e filosofici, a cura di Paolo Spriano, Einaudi, Torino 1969.

“R. L.” = “La Rivoluzione Liberale”

“E. N.” = “Energie Nove”

 

N. B.

Per quel che concerne l’unica opera organica di Gobetti: La rivoluzione liberale. Saggio sulla lotta politica in Italia [Editore Cappelli, Bologna 1924], ho fatto sempre riferimento alla versione fornita da P. Spriano nella sopra citata edizione degli Scritti politici, pp. 913-1078.

 

INTRODUZIONE

 

Marco Polo descrive un ponte, pietra per pietra. “Ma  qual’è la pietra che sostiene il ponte?”, chiede Kublai Kan. “Il ponte non è sostenuto da questa o quella pietra”, risponde Marco, “ma dalla linea dell’arco che esse formano”. Kublai Kan rimane silenzioso riflettendo. Poi soggiunge: “Perché mi parli delle pietre? E’ solo dell’arco che m’importa”. Polo risponde: ”Senza pietre non c’è arco”, I. Calvino, Le città invisibili

 

Per lunghi anni ci si è limitati a considerare Piero Gobetti come un martire, prestando attenzione più all’esempio che promanava dalla sua figura di intellettuale capace di mettere in campo le armi della critica e della battaglia ideale contro la marea montante dell’unanimità fascista che alle suggestioni che potevano provenire dal suo tentativo di trovare un punto di contatto fra tradizione liberale e socialista[1]. Il pensiero di Gobetti assunse una dimensione etica perché, a fronte dell’ondata reazionaria che seguì il punto culminante della lotta politica in Italia (1919-1921), nell’impossibilità di trovare forze sociali che ne mettessero in atto il progetto politico, fu costretto a ripiegare su se stesso, connotandosi come slancio ideale verso una modernità che, appena sfiorata, già si allontanava ripiombando l’Italia nella moderna barbarie fascista e come la nobile aspirazione ad una rigenerazione etica della nazione che, per l’immaturità dei tempi, non ebbe modo di attuarsi.

Fu Giuseppe Saragat il primo a tentare, già negli anni immediatamente successivi alla morte di Gobetti, di trarre il suo pensiero fuori dalle sabbie mobili di quella tradizione agiografica che rischiava di seppellire sotto i fiori della retorica gli stimoli che poteva infondere alla riflessione politica contemporanea[2]. Un ritorno a Gobetti si è avuto, soprattutto in seguito alle vicende che hanno segnato il crollo definitivo dell’ Urss e dei regimi comunisti nell’est europeo, da parte degli intellettuali marxisti che hanno messo in atto, anche se in maniera troppo timida, il tentativo di recuperare quel filone di pensiero che va da Bucharin alla moderna dissidenza di Roy Medvedev[3], passando per la scuola socialdemocratica tedesca, che considera l’aspirazione all’uguaglianza sociale ammissibile solo ove essa si concili con le istanze fondamentali della democrazia e del liberalismo, quali il pluralismo politico e la salvaguardia dei diritti della persona. All’indomani della Guerra fredda, di fronte a un mondo frantumato in una molteplicità di realtà che, ognuna orbitante attorno al proprio centro ideale, reclamano il proprio diritto ad esistere, appare più che mai necessario ripercorrere la tradizione del pensiero marxista, rilevando le degenerazioni pratiche dei tentativi ad esso ispirati e ripensandone i contenuti alla luce d’uno sviluppo storico che ha imboccato vie profondamente diverse da quelle previste da Marx[4]. Al fine di un tale ripensamento della tradizione socialista in chiave liberale, le pietre miliari cui riferirsi sono per l’Italia, in primo luogo, Piero Gobetti, Carlo Rosselli e la tradizione, pur minoritaria, del pensiero azionista.

 Tra socialismo e liberalismo Gobetti non tentò mai, né era nel suo stile, una sintesi dottrinaria[5]. Perciò, coloro che cercheranno nei suoi scritti una solida costruzione sistematica si troveranno in difficoltà. Nella mia tesi non pretendo di svolgere tutte le implicazioni d’un pensiero che, per molti aspetti, – e per il fatto stesso di dedurre le proprie posizioni pratiche di lotta dalla osservazione empirica e non da un sistema dato a priori sempre valido – appare sfuggente e non imprigionabile in gabbie teoriche troppo rigide; né ho voluto forzatamente rintracciare negli scritti gobettiani le linee teoriche, assolutamente coerenti, di un disegno politico compiuto che, di fatto, non c’è. Ho voluto, però, questo sì, provare a far emergere alcuni nodi teorici che si pongono come i cardini attorno ai quali prese vita il progetto della “Rivoluzione Liberale”. I punti chiave dell’interpretazione storica gobettiana mi pare si debbano rintracciare nell’analisi del fallimento del Risorgimento italiano come rivoluzione di popolo – da cui la separazione tra Stato e masse, tra governati e governanti, tra apparato burocratico e vita reale del Paese – e nella conseguente constatazione dell’incapacità della classe dirigente e degli intellettuali borghesi di coordinare la loro azione con quella degli strati subalterni della società per  guidarli ad una storica riscossa. La fede nello spontaneismo, nella forza delle iniziative dal basso che potessero dar vita a una nuova élite organica ai ceti operai e contadini e nel valore autonomo d’una cultura da difendere attraverso una pratica intransigente della lotta politica, mi pare il filo conduttore tra l’iniziale meridionalismo, pervaso di suggestioni salveminiane, e l’operaismo cui approdò il pensiero più maturo di Piero Gobetti.

Alla luce di ciò, l’esperienza di autogoverno operaio che il giovane liberale vide realizzarsi, anche se in maniera effimera, nella sua Torino nel settembre 1920, costituì senza dubbio il momento che segnò il punto di svolta del pensiero gobettiano. La costituzione periferica di nuclei proletari che fossero in grado di assommare in sé autonomia produttiva e autonomia politica costituiva agli occhi di Gobetti il conseguimento, nel microcosmo della fabbrica, di quell’ideale democratico (in cui governati e governanti si identificano) che la borghesia italiana non era riuscita a realizzare durante il Risorgimento, sia per l’arretratezza delle condizioni economiche, sia per la sua incapacità di spezzare i legami con i poteri forti dei vecchi Stati preunitari. Se pure quel tentativo di allargamento della base sociale su cui si fondava lo Stato italiano fallì, negli scritti gobettiani occorre scorgere non solo la testimonianza di un’intransigenza etica, ma anche l’abbozzo di un progetto politico.

Le due Italie di Piero Gobetti non sono il Nord industrializzato e moderno, da una parte, e, dall’altra, il Sud agricolo e arretrato: queste avevano trovato il loro comun denominatore, erano state unificate, in spregio alle aspirazioni e ai bisogni dei ceti popolari, dal sogno pacificatore d’una borghesia nazionale cui faceva da contraltare lo sfruttamento utilitaristico dello Stato da parte delle nuove aristocrazie operaie del Settentrione. “In Italia non ci sono proletari e borghesi: ci sono soltanto classi medie”[6], constaterà Gobetti nel novembre del 1922. Ove l’inesistenza di due classi contrapposte pronte a mettere in campo – idealmente e materialmente – le forze di cui disponevano in maniera intransigente non è un’inesistenza materiale, ma culturale.

In tal senso mi pare che l’esigenza che Gobetti vuole esprimere, nel quadro d’una totale sfiducia verso la borghesia nazionale, sia quella della nascita, sul terreno materiale dell’esperienza di vita di fabbrica, d’una nuova figura d’intellettuale fisiologicamente legato al proletariato industriale di cui deve rappresentare le esigenze materiali e le aspirazioni ideali: solo in questa nascita autonoma Gobetti vede realmente sorgere il termine vivificante della politica nazionale, laddove ogni tentativo degli intellettuali borghesi di portare il socialismo ai ceti subalterni rivela la sua incapacità di suscitare una vera cultura proletaria. Si può perciò dire che centro del pensiero gobettiano è una fondamentale richiesta avanzata nei confronti dei ceti subalterni di autoeducarsi a partire dalle esperienze empiriche fondamentali che condizionano la vita di ogni individuo: come la maieutica è nella vita del singolo, secondo l’insegnamento socratico, l’arte di partorire se stessi, di ricrearsi a partire da esigenze concrete che siano in grado di inseguire un’ideale etico vivo e vitale, così, sul terreno dei fenomeni sociali, i ceti subalterni avrebbero dato la misura della loro maturità nella capacità di partorire dal proprio seno una nuova classe dirigente come prodotto migliore del loro essere individualità collettive. In questa prospettiva, la dimensione dell’arretratezza italiana è data dalla presenza di un solo termine culturale, prodotto della classe borghese egemone: la subalternità dei ceti popolari si rivela nella loro incapacità di prendere coscienza di ciò che li separa culturalmente appunto, oltre che materialmente, dalla classe dominante, di rivendicare la specificità della loro dimensione umana. In questo senso le classi medie delle quali Gobetti lamenta l’esistenza sono un prodotto culturale, sono la zona grigia in cui tutti i dissidi e tutti i contrasti si appianano, quelle che si pascevano di unanimità: in nome di questa unanimità culturale – costruita sopra l’assenza di un termine popolare che dialettizzasse la vita politica nazionale – era avvenuta l’unità d’Italia. E se, per Gobetti, “Una nazione che crede alla collaborazione delle classi, che rinuncia per pigrizia alla lotta politica, è una nazione che vale poco”[7], l’Italia non doveva valere poi molto. In questo senso, le due Italie di Piero Gobetti sono le due Italie che non si sarebbero mai incontrate: quella ideale che l’intellettuale torinese vedeva incarnata nell’esperienza di lotta degli operai torinesi che aspiravano a farsi classe dirigente di un’Italia più moderna e quella reale che nella complicità tra vecchi ceti dominanti e nuova borghesia industriale aveva trovato il motivo del perpetuarsi di antichi mali nel disprezzo della volontà di partecipazione al governo dello Stato dei ceti subalterni. Nella sua fede in una lotta politica intransigente, Piero Gobetti poteva ben rivendicare a sé – contro quella ortodossia – l’appellativo di eretico trovando collocazione egli stesso tra le schiere minoritarie dei ribelli al carattere moralmente e psicologicamente cortigiano degli italiani che vantano in Machiavelli, Alfieri, Giannone, Cattaneo, Cavour e nelle stesse figure dell’illuminismo settecentesco piemontese di cui Gobetti ha illustrato le vicende personali e intellettuali nel suo Risorgimento senza eroi, alcuni tra i più rappresentativi esponenti.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(ESTRATTO DALLA TESI, pp. 147-179)

II. 2. Gli intellettuali e le masse. Tornando alla critica che Gobetti svolge nei confronti del Partito socialista italiano e, in particolare, della sua dirigenza, si dovrà ribadire ancora che l’azione del riformismo socialista, gradualista di Turati poteva essere accettabile finché le classi subalterne restavano legate ai ritmi naturali della campagna, in assenza di uno sviluppo industriale forte che generasse nuclei di proletariato politicamente coscienti del proprio ruolo e capaci di guidare la lotta della classe lavoratrice, in un momento, cioè, in cui le masse si mostravano incapaci di autonomia, ma svelava tutta la sua equivocità, il suo “volto conservatore”, dice Gobetti, in una fase di fermento storico dal basso. Trattando della politica di Turati Gobetti rileva come in quel momento storico, la “coerenza lineare, l’identità delle parole e dei concetti, la fermezza del carattere annunciava un sentimentalismo di visioni dogmatiche, una conclusione prematura, che rimaneva unilaterale mentre si riteneva perfetta. E del resto qual è la natura speculativa il nocciolo ideale dei luoghi che viene ripetendo Turati ? Il marxismo non è penetrato nel suo spirito, non vi ha alimentato l’esperienza realistica del condottiero di forze politiche. L’ideologia turatiana non ha giustificazioni di aperta e vigorosa umanità, ma si limita in un momento caratteristico per la nostra storia di assenza di lotta”[8]. L’impoliticità del temperamento turatiano, preso a simbolo d’una dirigenza socialista permeata dello spirito piccolo borghese conciliatorio tipicamente italiano, si rivela, dunque, nell’incapacità di percepire in anticipo la marea montante dal basso, di dare voce alle esigenze e alle aspirazioni della piazza, di essere, insomma, guida, avanguardia e, in ultimo, nell’incapacità di comprendere che il popolo era maturo per farsi protagonista della storia dell’Italia moderna, per saldare i conti con il Risorgimento come rivoluzione incompiuta sanando la frattura tra governo e popolo. L’impoliticità del comportamento dei socialisti, della loro classe dirigente, si svela in quella pratica cristallizzata che non aderisce al corso dinamico degli eventi e non può che condurre a quello che, secondo Gobetti, è un fallimento pratico (ma alla luce dell’affermazione fascista chi potrebbe dire il contrario ! ). Siamo qui ad una pratica che è impolitica perché rimane tattica quando dovrebbe divenire strategica, è mediatrice, conciliatrice quando dovrebbe andare ad alimentare lo scontro sociale, la dialettica della vita politica attraverso una indefessa pratica dell’intransigenza.

Per Gobetti, la pratica politica turatiana è conservatrice e diseducatrice perché, secondo lo schema che egli stesso prospetta vuole conseguire il secondo livello della pratica politica, quello che spetta a un governo e mai ad un’opposizione che sia realmente tale, e cioè quello della mediazione e della conciliazione delle antitesi, quando le forze sociali antagoniste non hanno espresso le loro energie a pieno e quando, per far ciò, avrebbero avuto bisogno di “inseguire attraverso gli scopi concreti un’illusione trascendente o l’ideale d’un’autonomia infinita”[9].

 

Dopo la guerra, appena il popolo ebbe coscienza di esser rimasto estraneo alla formazione nazionale, guidato per venti anni dai riformisti a un’opera di sfruttamento dello Stato e volle una sua disciplina sovvertitrice di un ordine impostogli da tradizioni non sue, Turati si trovò a parlare attraverso i fiori della retorica messianica un linguaggio reazionario. Il suo scetticismo verso ogni organizzazione di forze, la sua fede nella diplomazia giolittiana riuscirono in un momento storico solenne gravemente diseducatori. Per un’opera di governo realizzatrice mancò la capacità degli uomini nel momento in cui le democrazie socialiste avrebbero potuto aggiungersi alle stanche democrazie borghesi”[10].

 

D’altronde, Gobetti afferma esplicitamente l’incapacità che il marxismo ebbe in Italia di “far nascere capi”[11] e intende con capi un’avanguardia, una minoranza eroica in grado di fornire, attraverso parole d’ordine intransigenti, le motivazioni psicologiche atte a muovere gli uomini all’azione, una classe dirigente, insomma: le “interminabili discussioni” tra programma minimo e programma massimo sono ancora “un altro equivoco di cui Turati è responsabile nella nostra incultura politica”: “[…] l’azione del popolo, nel momento storico presente, può svolgersi soltanto secondo gli indirizzi di un programma massimo, una concezione della vita e della realtà elaborata come mito suscitatore di opere, e l’interesse verso le riforme pratiche deve rimanere un interesse di ordine amministrativo, un provvedimento tattico per superare ostacoli contingenti. Ma la preparazione della vittoria, in questa grande battaglia eternamente ripresa può venire soltanto  dalla decisione del piano strategico. La strategia si risolveva nella tattica, nel decennio ultimo del secolo scorso, durante il quale si ebbe l’esperienza politica più vivace di Turati e del primo socialismo italiano”[12].

Con la nascita d’un proletariato industriale che voleva affermarsi come classe dirigente passando dal piano della difesa economica a quello dell’offensiva politica, quell’esperienza segnava il passo e rivelava il suo volto conservatore. “Al Turati basta salvare i suoi pregiudizi di natura ottimistica e il suo concetto tollerante del progresso: la lotta di classe e l’importanza idealistica della presa del potere da parte dei nuovi ceti operai per il rinnovamento del ritmo attivo della storia sfuggono alla sua critica[13].

L’impoliticità della pratica politica della classe dirigente italiana si rivela, nell’analisi gobettiana, sotto due aspetti strettamente correlati ai due livelli politici di cui si è precedentemente parlato (quello mitico, suscitatore d’azione e bisognoso per essere efficace, dell’intransigenza di capi che sappiano guidare le masse e quello politico, in senso più stretto, che, è stato detto, si manifesta come capacità del gruppo che guida la società nel suo complesso di appoggiarsi dinamicamente alle classi più attive e vitali del corpo sociale per conseguire la base più vasta possibile di consenso): dal punto di vista della classe egemone borghese è impolitico l’irrigidimento che, in un contesto in cui si vanno affermando nuove idealità catalizzatrici di forze sociali dal basso, impedisce “[…] alla parte più sana della nostra classe dirigente” di “riconoscere il valore nazionale del movimento operaio”[14]; dal punto di vista della dirigenza dell’opposizione sociale è impolitica l’incapacità di saldare la propria azione a quella delle masse rimanendo succube d’una cultura egemone paurosa dell’iniziativa dal basso come perturbatrice d’un ordine che ai vertici del Psi si riteneva, comunque, accettabile.

Infine, la critica gobettiana ai vertici delle organizzazioni che si proponevano di guidare quel proletariato che, secondo quello che Gramsci avrebbe scritto nel breve studio Alcuni temi della quistione meridionale del 1926, “[…] è povero di elementi organizzativi, non ha e non può formarsi un proprio strato d’intellettuali che molto lentamente, molto faticosamente e solo dopo la conquista del potere statale”[15], non si può non decifrare, recuperando ancora la dimensione salveminiana, che come critica della piccola borghesia intellettuale che a quelle organizzazioni forniva i primi quadri dirigenti[16]. La critica alla dirigenza socialista inconseguente, facile ai compromessi, sfiduciata nei confronti dell’azione spontanea delle masse e, perciò, incapace di saldarsi con essa dandole un indirizzo consapevole[17], assume in Gobetti l’aspetto della critica ad una piccola intellettualità borghese, di cui i dirigenti socialisti erano espressione, incapace di emanciparsi dai pregiudizi di cui si era alimentata la sua cultura, o incultura, come la chiama Gobetti, politica, che non riusciva a vedere il socialismo nei termini marxiani di “dottrina dell’iniziativa popolare diretta, preparazione d’un’aristocrazia operaia capace, nell’esperimento della lotta quotidiana di promuovere l’ascensione delle classi lavoratrici”, ma come uno statalismo utilitarista che “si esaurì nella tattica dei miglioramenti economici e del cooperativismo e finì con l’aggregare alle sue file tutti i malcontenti della media borghesia, preoccupati di formarsi con la politica riformista le loro clientele parassitarie”[18], ancora carità, ancora umanitarismo, ancora cattolicismo, ancora subordinazione dell’economia alla politica; ove Gobetti concepisce la politica come dimensione totale del libero agire umano, forza dell’iniziativa affermantesi contro l’inerzia delle condizioni oggettive.

La critica al Partito socialista si svolge in Gobetti su due piani: uno oggettivo che tiene in considerazione, nell’arretratezza delle condizioni economiche del Paese, l’impossibilità di avere un nucleo di proletariato compatto e combattivo e la debolezza di un partito che pagò lo scotto del suo successo[19] e uno soggettivo che, come abbiamo visto, valuta negativamente l’azione politica della dirigenza socialista riformista. I riformisti sono accusati, da Gobetti, di non aver saputo e voluto contrapporre all’analisi dei rivoluzionari “un’organizzazione propria”, ma di aver usato il rivoluzionarismo verbale come arma, da una parte, per  minacciare il governo e, dall’altra, per tenere aggiogata alla loro politica la grande massa degli iscritti impedendo alla politica collaborazionista che conducevano di svelarsi. Essi “esplicarono un’opera corrodente e invece di assumere le loro responsabilità fuori del partito vi agirono come sentinelle avanzate di una tattica che godeva la fiducia degli industriali, aderendo alla rivoluzione colle parole, ma boicottando coi fatti ogni sforzo di chiarimento. Rimasero nel partito solo per non diminuire la loro influenza parlamentare, che doveva riuscire completamente feconda nel momento in cui avrebbero portato a Giolitti o a Nitti il dono di un proletariato acquiescente e addomesticato”[20].

L’oscillazione tra la consapevolezza d’un dato oggettivo insopprimibile (l’arretratezza dell’economia italiana) si deve ogni volta misurare con la fede nella volontà umana, corroborata dalla necessaria abilità politica, residuo d’idealismo è stato detto, che conduce il giovane torinese a non lasciare mai il terreno dell’analisi prima di aver criticato la mentalità piccolo borghese, pervasa dello spirito compromissorio proprio del cattolicesimo, della dirigenza socialista. Accanto al dato oggettivo Gobetti non manca mai di porre la capacità umana di emanciparsene pure secondo le possibilità che esso offre[21]. Per Gobetti pare che debba essere la politica, come facoltà umana di plasmare l’ambiente circostante secondo la propria volontà, a colmare il divario esistente tra il dato oggettivo, e cioè, concreto, che la realtà fornisce e il dato ideale come fine cui si deve tendere incessantemente pena lo scadere della vita sociale. L’azione del politico si svolge sì sul terreno concreto dell’economia e dell’immediatezza, ma deve protendersi verso il futuro utilizzando il reale come fulcro sul quale far leva per sollevare l’esistente all’ideale. L’ammirazione che in Gobetti suscita l’azione politica tramite la quale i bolscevichi hanno volto a loro favore condizioni oggettive malauguratissime è il primo barlume di quella che sarà la critica al marxismo positivista e la rivalutazione di esso come forza liberale delle moderne società industriali[22]. D’altra parte, lo studio della rivoluzione russa porterà Gobetti a riflettere con maggior attenzione sul fallimento e il decadere inesorabile della classe dirigente e degli intellettuali italiani che, in uno stato di soggezione culturale nei confronti dei degradati costumi borghesi dominanti che non erano stati in grado di emanciparsi dal lassismo e dalla cortigianeria della vecchia nobiltà, ma anzi si erano piegati ad essi, si erano rivelati incapaci di fornire quadri dirigenti adeguati alle nascenti forze popolari e, anzi, quando l’avevano fatto, ne avevano corrotto l’impeto intransigente piegandolo alle transazioni e al collaborazionismo. In effetti, abbiamo visto come il gradualismo di Turati fosse politicamente spendibile quando il movimento operaio era immaturo, ma rivelasse tutti i limiti d’una mentalità piccolo borghese incapace, culturalmente, di emanciparsi dai limiti angusti, di classe, della sua visione politica nei periodi dinamici della lotta di classe.

Se, precedentemente, ho voluto soffermarmi sulla critica che Gobetti svolge nei confronti di una politica fatta di parole inadatte a suscitare le passioni delle masse perché incapaci di far leva sui loro reali bisogni e sulle loro aspirazioni, e, quindi, d’una politica che non tenga conto del momento economico, in quest’ultima parte della trattazione vorrei sottolineare come il torinese valorizzi, allo stesso tempo, il momento della battaglia culturale e cioè della direzione consapevole e, in ultima analisi, degli intellettuali e dell’élite, che a quell’impulso spontaneo devono fornire una prospettiva politica. Alla luce della presenza ai vertici delle organizzazioni proletarie di esponenti provenienti dalla piccola borghesia intellettuale, la riflessione di Gobetti si delineerà, infine, come critica dello spirito conciliatore di cui quegli esponenti erano pervasi. La mancata coincidenza tra moti spontanei, di piazza e dirigenza delle organizzazioni costituirà un’ulteriore riprova dell’incapacità tipica della borghesia italiana di mantenersi fedeli a premesse intransigenti. Da ciò ancora, l’attesa d’una dirigenza, d’una élite che, rifiutata ogni influenza esterna, illuministica, da parte della piccola borghesia, sorga dalla fabbrica e si proponga il fine d’un confronto intransigente in una prospettiva ampia, e cioè politica, che superasse la rivendicazione salariale immediata.

D’altra parte, che, all’indomani del conflitto bellico, l’intellettualità italiana fosse incapace di dare parole d’ordine atte a mobilitare le masse in nome d’una grande battaglia democratica contro l’Italia risorgimentale, borghese e decadente, Gobetti l’aveva già percepito all’esordio pratico della sua attività politica. Nel fallimento della Lega democratica per il rinnovamento della politica nazionale (aprile-novembre 1919) si riassume in maniera emblematica il tentativo della parte più sana dell’intellettualità italiana, che si stringeva allora attorno al nome e alla figura dell’ex socialista Gaetano Salvemini[23], di incanalare le energie scatenate dalla guerra in una direzione costruttiva soprattutto nel senso del rinnovamento, sulla scia d’una forte spinta dal basso, della classe dirigente. Ma il fallimento della Lega paleserà ancora, traducendo su un altro piano e in un’altra prospettiva gli errori del Psi, l’insufficienza delle categorie all’interno delle quali una borghesia intellettuale intrisa di positivismo ottocentesco credeva di riuscire a contenere i nuovi fermenti che covavano nel cuore delle masse spossate, dilaniate da una guerra che non sapevano perché, per chi, erano stati costretti a combattere e, alla fine di essa, deluse dalle promesse non mantenute. L’illuminismo del Salvemini postsocialista, quello da cui la stessa vicenda gobettiana prende avvio, apparirà in seguito agli occhi di Gobetti stesso, al pari del riformismo turatiano, la fragile diga che una tradizione culturale superata dal tumultuoso esplodere delle laceranti contraddizioni che la rivoluzione industriale aveva aperto nel tessuto sociale, cerca di opporre all’irrazionalismo dilagante. Le categorie causali, con le quali i collaboratori de “L’Unità” cercavano di interpretare e fornire soluzione ai problemi d’una nazione ancora giovane che non solo si trascinava il peso delle contraddizioni della sua nascita unitaria, ma si trovava ora sconvolta da quattro anni di guerra, si sarebbero rivelate in effetti troppo aridi ed intellettualistici schemi ai quali le masse, di cui l’interventismo democratico  voleva ottenere l’appoggio, non potevano aderire perché non li comprendevano.

Tuttavia, Gobetti aderì inizialmente al progetto salveminiano sulla base di un urgente bisogno d’azione a fondamento del quale non era una coerente visione d’insieme dei problemi che investivano la vita italiana. D’altra parte una tale visione generale non era neanche richiesta da un’unione di uomini che si trovavano d’accordo sulla “soluzione di determinati problemi politici […] qualunque sia del resto la stella polare della filosofia o religione politica sulla quale ciascuno profondamente si senta o si voglia orientato”[24]. Lo scarto tra la sensibilità novecentesca di Gobetti, educato alla scuola dell’idealismo italiano di Croce e di Gentile e aperto alla comprensione della funzione che il mito e l’irrazionale assumono nella storia dell’umanità, e la cultura razionalistica di Salvemini si delinea nella distanza che separava, già allora, la concezione organicistica dello Stato che animava Gobetti [25] dall’empirismo concretistico de “L’Unità”[26].

Il primitivo idealismo gobettiano si scontrava, allora, con la visione molto più limitata, tecnica, che della politica aveva il gruppo degli unitari convinti che tramite il loro tecnicismo minimo avrebbero evitato i problemi di corruzione cui avevano dato luogo le vecchie formazioni. In alcuni passi degli scritti di “Energie Nove” c’è tutto lo sforzo, teorico e linguistico, di Gobetti di conciliare, in vista dell’azione, il suo pensiero col programma salveminiano. Ed ecco allora sorgere termini quali “realtà ideali concrete” oppure levarsi l’invocazione ad una “possibilità di azione comune, la quale può nascere solo dal coesistere, accanto agli interessi, delle ragioni ideali, teoriche ed esse poi concretate, cioè diventate questioni politiche”[27].

Del resto, era naturale che, per un Gobetti per cui la politica è organizzazione e organizzazione di forze spirituali, dovesse risultare, in ultimo, troppo limitante una unione di uomini “che si accordano in una determinata soluzione di  qualche problema urgente della vita nazionale, mentre restano liberi di unirsi domani a gruppi diversi e contrari per la soluzione di qualche altro problema”[28].  E che al giovane liberale torinese che accettava di “ricondur[si] al problema di tecnica”, ma al quale, subito dopo, pareva opportuno “mettere in rilievo” l’attività spirituale “immanente che anima ed unifica tutti i problemi speciali”[29], dovessero apparire aride dissertazioni le trattazioni tecniche sulle cause dell’arretratezza e le deficienze del sistema economico, politico e amministrativo italiano e sulle loro possibili soluzioni condotte dagli esperti sulle pagine de “L’Unità”. Dice esplicitamente Gobetti che le formazioni partitiche hanno senso e valore solo se animate dalle idee e che anzi i partiti sono le idee stesse “in cui le forze si inquadrano”[30] e che, per quel che riguarda l’Italia, sono rimaste ferme ad “un illuminismo in ritardo” generando quei fenomeni di deformazione individualistica ed utilitaristica che hanno luogo quando le idee non corrispondono più alla vita degli individui o non sono più capaci di rispondere alle nuove domande che essi pongono.

Gobetti sentiva, dunque, l’insufficienza teorica dell’esperienza leghista già prima del suo fallimento pratico, nel momento in cui si preparava a sostenerne le ragioni, insufficienza di fronte alla risoluzione del “problema dei problemi” che era quello di educazione politica non solo di una nuova classe dirigente, ma delle masse, o meglio, della classe dirigente che da esse doveva sorgere. Tuttavia nell’urgenza della partecipazione alla vita politica della nazione Gobetti continuava a nutrire la sua illusione e a vedere, ad esempio, nella riforma in senso proporzionale della legge elettorale e nel decentramento amministrativo i “[…] due poderosi capisaldi che contemplano meravigliosamente il sistema di partecipazione dell’individuo alla vita dello Stato […]”[31].  E sarà una nota dell’ “Ordine Nuovo”, attribuita ad Antonio Gramsci, che si preoccuperà di schernire l’ingenuità del giovane editore “che in sede di Lega democratica per il rinnovamento della politica nazionale (ricettario per cucinare la lepre alla cacciatora senza la lepre) brillantemente disserta sulle dottrine dello Stato e riforma la pubblica amministrazione […] ed elimina il dissidio tra Stato ed individuo ricostituendo le autonomie locali”[32].

In effetti, se Gobetti considerava la valorizzazione delle autonomie locali come “via ad un ordinamento delle funzioni di interesse pubblico più razionale, più vicino ai bisogni dell’individuo, più perfetto tecnicamente”  e la riforma proporzionale come la possibilità di una “graduale autoeducazione del popolo” attraverso “la partecipazione delle minoranze”[33] alla vita pubblica, è pur vero che esse apparivano come soluzioni estrinseche, che investivano aspetti tecnico-formali dei problemi e apparivano in sommo grado insufficienti se la questione era realmente quella di “costruire l’anima di un popolo[34].

E che il problema fosse di ordine culturale, educativo e, in questo senso, etico e spirituale era chiaro a Gobetti sin dall’inizio. Tale consapevolezza è rilevabile nel fatto che egli ricorra al termine, coniato da Gaetano Mosca, “formula”, nel senso di “formula politica”, nella critica che egli viene svolgendo dei partiti politici e, attraverso questa, dell’intera vita politica italiana.

Tuttavia, prima di verificare in quale senso il giovane Gobetti utilizzi il termine moschiano, ci pare indispensabile dar conto brevemente dell’apporto fondamentale di Mosca alla riflessione politica, del suo averla  condotta dal piano delle opinioni e delle congetture a quello della scienza e rilevare i luoghi fondamentali in cui il politologo siciliano elabora il concetto di “formula politica” per chiarificare il discorso.

Allo schema basato su un’ osservazione meramente esteriore delle compagini politico-sociali, ma consolidato nei secoli dall’autorità dei massimi pensatori politici, che identifica le possibili forme del governo della cosa pubblica nella monarchia, aristocrazia e democrazia, Mosca contrappone un’analisi delle strutture della società fondando i suoi giudizi sui  dati empirici tratti dallo studio dell’evoluzione delle società umane nella storia, da quelle più primitive alle più evolute. Da tale studio il politologo siciliano conclude che, dietro l’apparenza del governo di uno, di pochi o di molti, si cela sempre la realtà empirica del governo d’una minoranza organizzata che ha ragione d’una maggioranza atomizzata e disgregata nei suoi elementi costitutivi[35]. Anche dietro il governo monarchico si rileva la presenza d’una minoranza, così come dietro quello democratico che Mosca avverserà sempre opponendosi tenacemente all’introduzione del suffragio universale[36].

 

Fra le tendenze ed i fatti costanti, che si trovano in tutti gli organismi politici, uno ve n’è la cui evidenza può essere facilmente a tutti manifesta: in tutte le società a cominciare da quelle più mediocremente sviluppate  e che sono appena arrivate ai primordi della civiltà, fino alle più colte e forti, esistono due classi di persone: quella dei governanti e l’altra dei governati. La  prima, che  è sempre la meno numerosa, adempie a tutte le funzioni politiche, monopolizza il potere e gode i vantaggi che ad esso sono uniti; mentre la seconda, più numerosa è diretta e regolata dalla prima in modo più o meno legale, ovvero più o meno arbitrario e violento, e ad essa fornisce, almeno apparentemente, i mezzi materiali di sussistenza e quelli che alla vitalità dell’organismo politico sono necessari[37].

 

A tale scoperta, “una di quelle idee che aprono distese infinite di terre alla ricerca degli uomini”[38], dirà Gobetti, che impostò su nuove basi l’ indagine dei fatti politico-sociali, seguì la formulazione del concetto chiave di formula politica.

Se il potere è esercitato da un determinato gruppo per via d’una sua superiorità di ordine materiale, di nascita, morale o intellettuale sugli altri gruppi sociali esistenti all’interno della società, è pure vero che, per giustificare il proprio potere di fatto, esso non può poggiarsi sul mero dato empirico della detenzione fisica e/o morale dei luoghi del potere senza suscitare il naturale sdegno che provi l’uomo libero nei confronti del dominio esercitato su di lui da un suo simile. Che l’illusione democratica del governo di tutti nasconda la realtà sociale del governo di pochi e che tale occultamento sia presieduto da numerosi e complessi meccanismi psicologici e sociali i quali impediscono che la coscienza di questa distanza sfoci in un ribellismo anarchico che impedisca ogni convivenza civile, è stato indagato a fondo da Hans Kelsen[39]. Ma una prima formulazione e, per dir così, un antecedente di questa indagine si può trovare nella trattazione di Mosca. Negli Elementi di scienza politica, usciti in prima edizione nel 1896, al capitolo terzo Mosca ci fornisce un’esauriente spiegazione del concetto di formula politica:

 

[…] la classe politica non giustifica esclusivamente il suo potere col solo possesso di fatto, ma cerca di dare ad esso una base morale ed anche legale, facendolo scaturire come conseguenza necessaria di dottrine e credenze generalmente riconosciute ed accettate nella società che essa dirige[40].

 

Le “varie formole politiche”, secondo la definizione di Mosca, non sono però

 

[…] ciarlatanerie inventate appositamente per scroccare l’obbedienza delle masse, e sbaglierebbe di molto colui che in questo modo le considerasse. La verità è dunque che esse corrispondono ad un vero bisogno della natura sociale dell’uomo; e questo bisogno, così universalmente sentito, di governare non sulla sola base della forza materiale ed intellettuale, ma anche su quella di un principio morale, ha indiscutibilmente la sua pratica e reale importanza[41].

 

Ora però tra l’affermare che una data formula politica sia il frutto arbitrario d’un inganno perpetrato dalla classe dirigente a danno del popolo dei governati e il dichiarare a priori, sempre e comunque, l’omogeneità tra il sistema di valori in vigore presso una data classe politica e il resto delle classi sociali esistenti e operanti in seno a una compagine politica, lo scarto è dato appunto dalla misurazione storico - sociologica degli eventi. E’ ancora Mosca a venirci in aiuto. La formula politica sorge all’interno d’un determinato tipo sociale; ogni tipo sociale

 

[…] è distinto dagli altri da credenze, sentimenti, abitudini ed interessi, che ad esso sono speciali. Gl’individui, che di uno di questi gruppi fanno parte, sono uniti fra loro dalla coscienza di una fratellanza comune, e divisi dagli altri gruppi da passioni e tendenze più o meno antagonistiche e repulsive[42].

 

Dunque, non è affatto scontato che la formula politica di un dato tipo sociale dominante sia corrispondente alle credenze, al sistema di riferimento morale e intellettuale della classe governata e, anzi, dall’analisi storica dei fatti sociali e politici si ricava che, spesso, all’interno d’un organismo politico è presente una scissione, quasi in esso vivessero due, o più, anime differenti. Nella Russia del XVIII° e XIX° secolo, ad esempio, il sistema di riferimento intellettuale e morale adottato dall’ intellighenzija e dalle classi dirigenti, inseguendo un modello estraneo alla storia e alla tradizione popolare russa, si scontrava con l’intransigenza delle classi popolari e del clero ortodosso legati alla terra natia da sentimenti che rifiutavano qualsiasi considerazione razionalistica e ogni contaminazione che andasse ad intaccare l’ordine morale e religioso nel quale da secoli si rispecchiavano lo zar e il muzik[43].

Ed è ancora Mosca a sottolineare che

 

Il fatto della coesistenza in un unico organismo politico di più d’un tipo sociale si può trovare in modo più o meno larvato, anche in paesi che apparentemente presentano una grande unità sociale. Esso avviene tutte le volte che la formola politica, sulla quale si basa la classe dirigente di una data società, non è accessibile alle classi più basse, oppure quando l’insieme di credenze  e di principi morali e filosofici, del quale detta formola si compone, non è ancora abbastanza penetrato negli strati più numerosi e meno elevati di una società. Lo stesso accade quando una notevole differenza di costumi, di cultura e di abitudini vi è tra la classe dirigente e quella governata[44].

 

Ma si potrebbe aggiungere che si verifica l’ipotesi contraria, non di assenza di diversi tipi sociali all’interno d’un dato organismo politico, ma di incapacità delle classi sociali più arretrate di produrre proprie formule politiche e della loro consequenziale adesione estrinseca a formule delle quali non si è in grado di individuare la relazione con la propria esistenza perché non sorgono dai propri bisogni, in quanto elaborate da élites di altri gruppi sociali.

Tornando a Gobetti era proprio questa distanza tra le formule “vaste e imprecise” e le esigenze e i bisogni reali delle masse che egli rimproverava ai partiti politici italiani. Partiti che invece d’inquadrare le forze vitali del popolo in idee che le valorizzassero e servissero di stimolo all’azione si sono limitati ad offrire “[…] stasi e consolazione a poveri arretrati; e poiché le formule erano decrepite l’accettarle doveva essere già di per sé un ripiegarsi su se stessi, un regredire”[45]. Ora, per rimediare a questa insanabile frattura d’uno Stato senza popolo, di partiti estrinseci alle grande masse d’individui e ripiegati sul loro interesse particolare, la cui soddisfazione non faceva altro che aggravare i problemi che l’Italia si trascinava dal Risorgimento, si fecero diversi tentativi da parte degli intellettuali di “avvicinarsi al popolo, andare al popolo, ch’essi intendevano come plebe bisognosa di ricevere il dono sinora interdetto del sapere”[46]. Ma il problema non si sarebbe risolto colmando il vuoto esistente tra governo e popolo con una cultura che veniva dall’alto, di carattere illuministico, che  ripeteva l’errore paternalistico dell’ intellighenzija russa. I tipi sociali subalterni vedevano perpetuarsi la loro soggezione perché incapaci di generare dal proprio seno una cultura che li facesse coscienti e consapevoli della loro funzione sociale[47].

Il dramma italiano era, dunque, per Gobetti, quello della risoluzione del problema del nostro Risorgimento inteso come “rivoluzione incompiuta” e di una figura d’intellettuale incapace di comprendere che la nuova cultura doveva sorgere spontaneamente dal cuore stesso delle masse le quali avrebbero dovuto generare da sé la loro cultura e la loro élite.

 

Esiste in Italia sin dai primi tentativi del Risorgimento una specifica situazione rivoluzionaria, potenziale durante il travaglio dei tecnici nell’opera d’arte della creazione dello Stato italiano; esplicita quando lo Stato compiuto si trova vuoto di significato ideale e deve ricorrere alle masse perché lo vivifichino. Esiste d’altra parte, fuori dal governo, un’aristocrazia più o meno sapiente, che professa a priori un funzione di assistenza e di aiuto al popolo, e tenta ogni possibilità di conciliazione, richiede ogni riforma per impedire un’azione diretta del popolo, per illuderlo con pacifiche offerte che a lei conservino la sua illuministica funzione di educazione e di elevazione. Codesto riformismo corrisponde a quella posizione di falsificato liberalismo che si dovette inaugurare durante il Risorgimento e che si corruppe nella pratica della Sinistra[48].

 

E’ proprio tale funzione di “guida del popolo” che Gobetti rifiuta esplicitamente quando, rispondendo a Prezzolini che, nell’articolo Per una Società degli Apoti, proponeva un modello di intellettuale lontano dal “tumulto delle forze in gioco”[49] e pronto a dedicarsi più alla storia che alla cronaca, afferma:

 

Siamo rivoluzionari in quanto creiamo le condizioni obiettive che incontrandosi con l’ascesa delle classi proletarie, indicataci dalla storia, genereranno la civiltà nuova, il nuovo Stato: ma non perché ci mettiamo a bandire la rivoluzione, a darne il segno in un articolo di giornale o in un discorso alle masse: anzi la nostra posizione è così delicata e curiosa che noi ci guardiamo bene dal parlare alle masse, temendo che per esse le nostre parole diventino una rivoluzione illuministica dall’alto che ne interrompa il salire autonomo[50].

 

Un Gobetti che rifiuta, dunque, una missione illuministica di “rivelazione della verità” al popolo per attenderne l’ascesa autonoma[51], ascesa che per il momento si rivela, dopo il fallimento dell’occupazione delle fabbriche del settembre 1920 e il riflusso che ne seguì, come assenza.

Un Gobetti che, nel suo sostenere il carattere d’intransigenza che deve assumere ogni  iniziativa politica che aspiri alla “serietà” e nell’individuare come elemento di debolezza l’ingresso di elementi piccolo-borghesi all’interno del Partito socialista, mi pare si muova, pure all’interno di prospettive ideali profondamente differenti, nella stessa direzione dell’operaismo di Amedeo Bordiga, il quale afferma: ”Non si diventa socialisti con l’istruzione, ma per necessità reali della classe cui si appartiene”[52]. Un Gobetti conscio della propria posizione isolata, sospeso tra una vecchia intellettualità, che si è preclusa ogni possibilità d’azione dal momento che “non seppe riconoscere il valore nazionale del movimento operaio”, e una nuova classe dirigente che non ha completato la sua ascesa. Un intellettuale d’avanguardia che, nel limbo d’ una “grande rivoluzione avvenuta solo per metà”[53], si trova costretto a non poter far altro che educare se stesso. E all’inizio del 1922 nacque proprio con questo intento la nuova rivista di Gobetti, “La Rivoluzione Liberale”, alla cui base era “l’ambizione di preparare i quadri per la rivoluzione futura, di formare un’élite politica […]”[54] nella convinzione che gli operai che richiedevano il potere politico, di cui “si sono mostrati degni”, “accetteranno i migliori dei vecchi dirigenti e degli intellettuali con sé”[55].

 

Che cosa dobbiamo fare noi per aiutare questa ricostruzione che è insomma la nascita dell’Italia nazionale? Come liberali non possiamo aderire al programma mitico dei socialisti, neanche se vediamo che la realtà lo sta sfasciando. Né possiamo partecipare alla vita pratica aderendo a un’altra forma qualsiasi perché faremmo opera di reazione. Il nostro deve essere, come sempre, un programma di lavoro e di studio[56].

 

Tornando al termine “formula politica”, Gobetti lo utilizza, dunque, in due accezioni. Tenendo fermo il concetto che, secondo Gobetti, ciò che costituisce il problema fondamentale dell’Italia è l’assenza delle masse dalla vita politica, il termine “formula” sarà usato in un’accezione negativa quando si farà riferimento a quei vuoti “schemi” superati dalla storia di cui s’è prima parlato, che non fanno altro che produrre fenomeni di degenerazione e corruzione individualistica, e in un’accezione positiva quando essa si rivela come suscitatrice di energie fino ad allora inespresse, capace di aderire ai bisogni degli individui ai problemi dei quali deve offrire soluzioni.

Le formule per essere positive devono, insomma, aderire ai bisogni reali, materiali e spirituali, degli uomini. Solo in questa organicità era la salvezza. Ove, in tutta la vita politica post-unitaria “e’ mancata la fiamma che animasse le formule, il metodo, la comunanza di spirito che ne vivificasse le conseguenze. Si sono enunciate le formule e poi si sono cercati gli uomini capaci di difenderle. Ma le formule e gli uomini che le difendono devono nascere insieme”[57].

Sulla base di questi elementi mi sembra di dover riconsiderare il concetto di democrazia in Gobetti. E’ stato detto che nella riflessione politica del giovane editore torinese il termine “democrazia” assuma significati soprattutto negativi andando a connotarsi positivamente solo ove con tale termine ci si riferisca agli istituti della democrazia rappresentativa[58]. Ora, se è vero che il termine democrazia viene inteso negativamente quando si riferisca a un costume di lassismo sociale che rinunci a priori alle proprie prerogative autonomistiche, attraverso le quali solo si può affermare una morale veramente libertaria, tipico dell’italianità, non mi pare superfluo sottolineare come il centro del pensiero di Gobetti sia tutto pervaso d’un intendimento profondamente democratico.

Il democraticismo di Gobetti si esplica nella interpretazione originale che egli dà della teoria delle élites di Mosca e Pareto. Se Mosca poteva parlare esclusivamente di élites organizzate che si alternano al governo, ciò era il necessario riflesso teorico d’una situazione storica che vedeva la sostanziale assenza delle grandi masse popolari dalla scena politica. “Ma si era in regime di Depretis, e non era ancora sorto il movimento socialista destinato nei decenni seguenti a dare una prima coscienza elementare alle plebi italiane”[59].

Il nascere di questa coscienza implica la necessità di legare la teoria delle élites al concetto di lotta di classe:

 

La dottrina della classe politica accuratamente elaborata da Gaetano Mosca e da Vilfredo Pareto avrebbe potuto illuminare i significati della  lotta nel campo sociale se fosse stata connessa più direttamente con le condizioni della vita pubblica e con il contrasto storico dei vari ceti[60].

 

La lotta per il potere  smette di essere lotta tra minoranze organizzate all’interno d’una stessa classe sociale egemone, tramutandosi in lotta tra classi sociali portatrici di visioni del mondo antagoniste attestate su posizioni d’intransigenza, lotta tra classi sociali che si traduce in lotta tra le élites, cioè tra gli elementi migliori delle singole classi generati dal seno delle stesse e che si selezioneranno poi ulteriormente nell’ambito degli istituti della democrazia rappresentativa.

 

Il processo di genesi dell’élite è nettamente democratico: il popolo, anzi le varie classi offrono nelle aristocrazie che le rappresentano la misura della loro forza o della loro originalità. Lo Stato che ne deriva non è tirannico e vi hanno contribuito i liberi sforzi dei  cittadini divenuti per l’occasione combattenti. Il regime parlamentare nonché contrastare a questa legge storica della successione dei ceti e delle minoranze dominanti, non è che lo strumento più squisito per lo sfruttamento di tutte le energie partecipanti e per la scelta pronta dei più adatti[61].

 

Contestualmente si può notare come l’elogio del Parlamento non pare “incondizionato”, come è stato detto da alcuni[62], ma condizionato anzi dalla funzione mediatrice che esso deve svolgere di una lotta politica, come libera espressione delle energia delle forze sociali, che si realizza fuori di esso, nella società. Ove questa lotta politica non sia presente, ove regni la cultura unica del ceto sociale dominante, il Parlamento non può che presentarsi come vuota forma, vuota dell’assenza dei ceti subalterni. Questo fu il Parlamento, per Gobetti,  nel periodo liberale precedente l’ascesa del fascismo. E, se la soppressione delle libertà e lo scandalo dell’unanimità fascista e della cortigianeria che i suoi colleghi intellettuali manifestarono nei confronti del regime lo conducono ad una rivalutazione degli istituti della democrazia rappresentativa durante il periodo giolittiano, non si può non sottolineare come quel liberalismo ridotto a “metodo di governo” rimanesse per lui un “liberalismo monco” in quanto privo di quella partecipazione popolare che ne avrebbe vitalizzato le procedure impedendo, forse, l’ascesa di Mussolini. In effetti, se per Gobetti la vita della compagine socio-politica si esprime nello scontro fra tendenze antagoniste, alla vita politica italiana era sempre mancato uno dei termini del conflitto, quello che sarebbe dovuto nascere dal basso.

Riflettendo nel novembre del 1920 sulla recente esperienza del movimento operaio, di cui ancora non si percepiva allora la dimensione tragica della sconfitta, Gobetti porrà l’accento sul sorgere dal basso della nuova élite che però non attuerà i propositi totalitari suggeriti dal mito comunista perché si andrà scontrando necessariamente con l’inerzia che gli opporrà l’altro termine del conflitto che è già presente e ha ben consolidate le sue posizioni sul palcoscenico della storia: la borghesia[63].

A questo proposito il “vecchio gioco delle élites” di cui Gobetti parla nel Discorso ai collaboratori di “Energie Nove”[64], mi pare si possa identificare in quel sostituirsi d’una élite ad un’altra in un contesto ancora di assenza di un’iniziativa popolare autonoma e, al limite, d’una partecipazione passiva del popolo, degli strati più bassi della società alla politica. Partecipazione che si riduce, in ultimo, ad un ruolo di ausilio fornito all’ élite che deve emergere e che, una volta raggiunto lo scopo del raggiungimento del potere – unico movente – è pronta ad imporre alle masse una nuova e spesso più pesante schiavitù; così, almeno, in Pareto:

 

Per evitare che l’influenza del sentimento, cui è ben difficile sottrarsi quando si tratta d’un caso concreto, venga ad oscurare il nostro ragionamento, esprimiamoci in modo astratto. Sia A l’ élite al potere, B quella che cerca di cacciarnela, per arrivarvi essa stessa, C il resto della popolazione, comprendente i disadattati, gli uomini ai quali l’energia, il carattere, l’intelligenza mancano, e che insomma sono ciò che resta tolte le élite. A e B sono dei capi; è su C ch’essi contano per procurarsi dei partigiani, degli strumenti. I C soli sarebbero impotenti, sono un’armata senza capi, essi acquistano importanza solo quando sono guidati da A o da B. Molto spesso, quasi sempre, sono i B che possono meglio lusingare i C, precisamente perché, non avendo il potere, le loro promesse sono a più lunga scadenza. Talvolta però gli A cercano di sorpassare i B, sperando di poter contentare i C con concessioni apparenti, senza farne troppe di reali. Se i B prendono poco a poco il posto degli A, per una lenta infiltrazione; se il movimento di circolazione non è interrotto, i C sono privati dei capi che potrebbero spingerli alla rivolta e si osserva un periodo di prosperità. Gli A cercano generalmente di opporsi a questa infiltrazione, ma la loro opposizione può essere inefficace e non portare che a un malcontento senza conseguenze. Se l’opposizione è efficace, i B non possono conquistare la posizione se non dando battaglia, con l’aiuto dei C. Quando vi saranno riusciti e occuperanno il potere, una nuova élite D si formerà e giocherà nei loro riguardi la stessa parte ch’essi hanno giocato riguardo agli A; e così di seguito[65].

 

Elites che si scalzano, dunque, vicendevolmente dal vertice del potere e che, nel caso venga interrotto il movimento naturale di circolazione tramite il quale le élites vecchie si rinnovano attraverso l’assorbimento di nuovi gruppi provenienti dal basso, utilizzano le masse amorfe per conseguire la presa del potere.

 

Quando i B arrivano al potere e sostituiscono una élite A in piena decadenza, si osserva generalmente un periodo di grande prosperità. Certi storici ne danno tutto il merito al “popolo”, ossia ai C. Di vero in questa osservazione c’è soltanto, che le classi inferiori producono nuove élites: quanto a queste classi inferiori, esse sono incapaci di governare, e l’oclocrazia non ha mai portato se non a disastri[66].

 

Pareto traccia un quadro di totale sfiducia in una capacità governativa della maggioranza; ma il punto non è questo quanto piuttosto quello di collegare la genesi delle élites a un processo di maturazione di grandi masse popolari e di ripensare, in senso democratico, il legame tra élite e massa da cui, come ammette Pareto stesso, essa sorge. Questo è ciò che mi sembra faccia Gobetti.

 

Oggi si attua una rivoluzione democratica nel vero senso della parola. L’ élite che si formerà sarà più che mai fluttuante e aperta a tutti. Il Pareto non ci può negare che questo insegna la storia. La classe dirigente si fa sempre meno rigida, sempre più ampia e popolare. Di casta si fa classe e ordine[67].

 

Se fino ad allora la classe dirigente era stata “casta” in quanto monopolizzata dall’elemento borghese, il “vero senso della parola” che Gobetti attribuisce alla “rivoluzione democratica” è quello di partecipazione al governo della cosa pubblica di elementi rimasti fino ad allora esclusi dalla vita politica o che vi erano stati inclusi come oggetti e non come soggetti autonomi.

Dunque, ove Pareto vedeva un ripetersi sempre uguale del gioco di minoranze che si alternano al governo e che sono pronte, una volta giunte al potere, ad imporre alle masse che hanno loro fornito la forza d’urto contro la vecchia classe dirigente, “un giogo spesso più duro di quello” della vecchia élite, Gobetti vede un progredire storico delle masse verso una loro sempre maggiore integrazione nel governo dello Stato. Due prospettive storiografiche opposte, dunque: quella di Pareto che si rifà ad una concezione circolare della storia che si ripete; quella di Gobetti che vi individua un processo democratico di allargamento reale della classe dirigente.

Ma come poteva avvenire questo processo reale di democratizzazione della vita pubblica? Cosa garantiva che la nuova élite, che Gobetti aveva visto sorgere in quel fatidico biennio 1919-1920 dalle officine, non avrebbe imposto al popolo un nuovo e più duro giogo, come prevedeva Pareto?

Il senso democratico, la distinzione tra il “cambiar padrone” che Pareto ravvisa nel “gioco delle élites e la “vera rivoluzione” gobettiana è dato ancora dalla dimensione organica che viene ad assumere il legame tra élite e massa nel pensiero del liberale torinese. Tale legame organico appare nel processo storico di selezione tramite il quale i membri dell’intera classe partecipano alla vita sociale di essa.

 

Elite infatti è scelta, che deve intendersi non nel senso che ci sia chi scelga, ma nel senso d’un processo storico attraverso cui si rivelano i migliori. L’esservi i scelti, implica che vi siano i non scelti, che non sono condannati per natura, ma partecipano al processo, si  preparano, si provano ogni giorno, si migliorano[68].

 

C’è, dunque, tutto un processo organico di partecipazione degli individui alla vita della classe cui appartengono, da questo processo l’ élite si genera spontaneamente. Parlando di unità sindacale, ma il riferimento può allargarsi al rapporto tra elementi guida e masse guidate, tra capi e popolo, Gobetti si esprime in questi termini:

 

Anch’io credo all’unità sindacale, in quanto penso al movimento operaio come a un esercito schierato per la battaglia. L’unità, quale io la penso, non nasce da accordi amministrativi o da un ordinamento burocratico, ma è l’unità aderente alla situazione, è un problema di tattica, di collegamento naturale tra le avanguardie e il grosso dell’ esercito[69].

 

L’unità tra élite e massa, sia sul piano politico che su quello delle organizzazioni sindacali, non si può conseguire tramite procedimenti estrinseci, ma essere il risultato di tutto un processo che conduce al sorgere spontaneo della élite dalla classe che deve rappresentare:

 

In questo senso quasi fisiologico i governanti devono rappresentare i governati. Non c’è aristocrazia dove la democrazia è esclusa[70].

 

E cioè la selezione dei pochi migliori può attuarsi solo tramite la partecipazione di tutti al processo politico[71].

In questo senso, l’ipotesi che s’è avanzata circa l’interpretazione che Gobetti ha dato del mito soreliano, che potrebbe rispecchiare la formula moschiana, come elemento di collegamento tra azione dell’ élite e azione della massa[72] appare superflua. Pare, infatti, naturale che una élite generata in questo modo, e cioè tramite processi democratici di partecipazione e selezione, dalla massa, che di questa sia espressione organica, non potrà che interpretare i bisogni e le aspirazioni del tipo sociale, moschianamente parlando, da cui nasce, attraverso una formula in tutto e per tutto adatta alla soddisfazione di quelli e alla realizzazione di queste e, per così dire, conforme ad essi; questo non perché tale élite riesca ad “indovinarli”, ma perché sono quelli che essa stessa sente come propri.

Alla luce delle precedenti considerazioni mi pare possa ritrovarsi al centro del pensiero liberale di Gobetti, fondamento sul quale esso si costruisce nella sua originalità, un profondo intento democratico. Tenendo fermo alla base della riflessione di Gobetti il concetto di lotta di classe come unico strumento vivificatore della compagine statale che altrimenti si riduce a mero apparato burocratico, l’analisi gobettiana della specifica situazione italiana individua nell’assenza dal terreno dello scontro politico d’una forza proveniente dal basso, che si ponesse come antitetica a quella borghese, l’elemento corruttore della vita politica e istituzionale. Se questa era la realtà, realtà di estrinsecità della vita dello Stato rispetto a quella delle masse, il pensiero politico di Gobetti si rivela come dover essere dei processi di selezione delle élites, dover essere che presuppone tutto un rivolgimento morale e culturale.

Tale processo di selezione svela la sua democraticità in due sensi:

                                      I. in senso extraistituzionale e cioè di integrazione del singolo nella vita politica e sociale attraverso gli strumenti dei partiti, dei sindacati, delle organizzazioni e delle cellule produttive all’interno delle quali, attraverso processi democratici di partecipazione, avviene la selezione dell’ élite;

                                   II. in senso istituzionale, e cioè di partecipazione dell’ élite, così selezionata, alla vita politica attraverso il suo accesso agli istituti della democrazia parlamentare nei quali per la dialettica governo-opposizione si realizza una nuova selezione.

Ove il porre come problema centrale l’integrazione delle masse nella vita politica come problema democratico, mostra lo stretto legame dei due processi selettivi. La prospettiva democratica, che segna l’emancipazione da “quel vecchio gioco delle élite” paretiano di cui s’è detto, è data proprio dalla partecipazione alla lotta politica istituzionale d’una élite che conservi un legame intimo, “quasi fisiologico”, con la massa da cui scaturisce spontaneamente.

Si consideri ancora che tra i due momenti della selezione quello che si svolge nella società civile, e cioè al di fuori delle istituzioni in senso stretto, costituisce condizione prima dell’altro; qualora, infatti, la lotta politica non dia la misura della lotta sociale[73], la prima non può esistere che come vuota forma che, in quanto tale, e cioè priva di una lotta interna, di una dialettica tra termini antitetici che la vivifichino, non può che deteriorarsi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] Per una panoramica esauriente dei saggi critici sulla figura e l’opera di Piero Gobetti, cfr. M. Gervasoni, L’intellettuale come eroe. Piero Gobetti e le culture del Novecento, La Nuova Italia, Milano 2000, pp. 409-464.

[2] G. Saragat, Piero Gobetti. In memoriam, “Battaglie sindacali”, 1 marzo 1926; Id., La “tragedia” Gobetti, “Il Mondo”, 20 marzo 1926. Spertia [G. Saragat], Il pensiero politico di Gobetti, “La Libertà”,12 febbraio 1928.

[3] Cfr. R. Medvedev, La democrazia socialista, Laterza, Bari 1972.

[4] Cfr. J. Rifkin, The End of  WorkThe Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post – Market Era[ trad. It. La fine del lavoro – Il declino della forza lavoro globale e l’avvento dell’era post mercato,Baldini & Castoldi, Milano 1995]

[5] Cfr. N. Sapegno, L’insegnamento di Piero Gobetti, “Rinascita”, luglio 1946, p. 157.

[6] P. Gobetti, Elogio della ghigliottina, “R. L.”, anno I, n. 34, 23 novembre 1922, p. 130; SP, p. 433.

[7] Ibidem.

[8] P. Gobetti, La rivoluzione liberale. Saggio…; SP, p. 993.

[9] Ivi, p. 990.

[10] Ivi, p. 995. Il fatto che Gobetti usi il termine aggiungersi e non sostituirsi alle “stanche democrazie borghesi” è già indicativo della concezione dinamica che egli ha della vita sociale e della distanza che lo separa dalla fede comunista nell’abolizione delle classi che, per Gobetti, è, e rimane, un mito che serve a mobilitare gli uomini, ma che non ha realtà pratica andandosi a scontrare con la realtà.

[11] “Rivoluzionari furono in Italia solo quei comunisti che agitando il mito di Lenin videro nella rivoluzione il cimento della capacità politica delle classi lavoratrici e della loro attitudine a creare lo Stato. Ma neanche il marxismo, che aveva animato le masse, seppe far nascere capi”, ivi, p. 942.

[12] Ivi, p. 994. Qui Gobetti si riferisce chiaramente al periodo in cui l’offensiva antiliberale, condotta negli ultimi anni del secolo XX° dalle forze della reazione e dalla monarchia e tendente a ridimensionare il peso del parlamento facendo i ministri responsabili solo davanti alla Corona sul modello prussiano, sortì l’effetto di compattare le forze dell’opposizione liberal-radicale e socialista. In questo periodo tragico della storia italiana, che idealmente può farsi iniziare con la sanguinosa repressione della rivolta dei Fasci siciliani nel corso dell’ultimo ministero Crispi (1892-93) e concludere con il ministero Pelloux durante il quale il generale Bava Beccaris fece aprire il fuoco contro la folla che a Milano si era sollevata per la mancanza e il rincaro del pane (maggio 1898), il Partito socialista italiano, in mancanza di altre organizzazioni radicate sul territorio secondo il modello americano del Caucus, assolse a una funzione eminentemente liberale. Il blocco dell’opposizione ebbe ragione delle spinte reazionarie e condusse alla formazione del ministero Zanardelli - Giolitti (1901-1903). A questa data Gobetti e la critica radicale al Partito socialista, che sarà anche la critica comunista, fa iniziare la degenerazione statalista, burocratica e collaborazionista del partito che non fu più capace di essere il termometro sensibile della volontà di emancipazione delle masse.

[13] Ivi, p. 993. Corsivo mio.

[14] Id., Manifesto, art. cit.; SP, p. 239.

[15] A. Gramsci, Alcuni temi della quistione meridionale in Id., Le Opere, cit., p. 203.

[16] “I socialisti sorsero con le pretese d’un partito rivoluzionario, ma aggregarono alle loro file i piccolo borghesi e createsi le loro clientele parassitarie non riuscirono ad evitare il riformismo economico. In queste piccole preoccupazioni di miglioramenti economici e di utilità personale la lotta politica diventa un semplice compromesso e si è indifferenti alle questioni più capitali di principio e di forma”, P. Gobetti, La nostra cultura politica, “R. L.”, anno II, n. 5, 8 marzo 1923, pp. 17-18 e n. 6, 15 marzo 1923, pp. 21-22; SP, p. 459. (Il saggio fu poi pubblicato in volumetto dalla casa editrice Gobetti col titolo Dal bolscevismo al fascismo; fu inoltre pubblicato in Opera critica, vol. I, Edizioni del Baretti, Torino 1927.

[17] “Il solo pensatore del socialismo italiano contemporaneo è Rodolfo Mondolfo, il quale ha studiato a lungo il materialismo storico, ma, quando dalla speculazione scende alla critica politica, non mostra alcuna fiducia nelle masse e nei suoi piani e nei suoi calcoli si occupa soprattutto delle classi medie”, P. Gobetti, ivi, p. 461.

[18] P. Gobetti, La rivoluzione liberale. Saggio…, p. 77; SP, p. 985.

[19] “L’organizzazione politica socialista era vittima del suo stesso successo che si era risolto in un ingigantimento burocratico. L’adesione di larghi strati di malcontenti tolse ogni agilità al partito. […] La partecipazione di nuclei più propriamente agricoli, esasperati dalla guerra, accrebbe la confusione perché non si seppe farli agire al loro posto come gregari inquadrati”, ivi, p. 996.

[20] Ibidem.

[21] “L’azione deve vivere di storia (di concretezza); ma come azione è qualcosa di nuovo, che al passato non si riduce, libera; nasce impreveduta, crea valori imprevedibili; ma poiché alla storia invano si  repugna, questo nuovo ha il suo significato in quanto si sforza di sottoporre a sé tutto il passato. Da questa relazione soltanto (che è quanto dire: da nulla di arbitrario) nasce l’avvenire”, Id., Politica e storia (II), “R. L.”, anno I, n. 3, 25 febbraio 1922, p. 11; SP, pp. 253-254.

[22] Al fine della liberazione della teoria marxista da quelle che lo stesso Gramsci definisce “incrostazioni positivistiche e naturalistiche” [Cfr. ancora A. Gramsci, La rivoluzione contro il “Capitale”, “Avanti!”, 24 dicembre 1917, ma anche Id., Il nostro Marx, “Il Grido del Popolo”, 4 maggio 1918, entrambi in Id., Le Opere, cit., pp. 43-50; di Gobetti invece, i già citati articoli: Il liberalismo di L. Einaudi e L’ora di Marx rispettivamente a p. 328 e a pp. 640-41 degli SP], contribuì l’opera che ad essa venne dalla riflessione di G. Sorel. Cfr. P. Polito, Gobetti e Sorel, cit., pp. 29-62.

[23] Per un sommario resoconto dell’azione che Salvemini svolse nel Psi e dell’influenza che ebbe sul pensiero gobettiano cfr. sopra cap. I. 4. 1. La posizione di Gaetano Salvemini, pp. 18 e sgg.

[24] Cfr. Pel convegno degli “Unitari”, 17-18-19 aprile, “L’Unità”, a.VIII, n.14, 5 aprile 1919, p. 87.

[25] Cfr. nota 173, p. 140.

[26] Quattro anni dopo, riandando con la mente a quella esperienza che, tanto repentinamente quanto profondamente,  lo aveva prima coinvolto  poi deluso, segnando il suo abbandono della politica pratica (abbandono, se non altro, almeno formale, giacché la battaglia che Gobetti condusse contro il fascismo fu senza quartiere!), Gobetti, a proposito dell’attività che Salvemini svolse fuori dal Partito socialista a partire dal 1911, scriverà: “Uscito dal socialismo senza critica e senza crisi il suo illuminismo si è chiarito come problemismo. Il suo problemismo è prima di tutto un canone descrittivo, un mezzo di capire. Cerca il fatto obbiettivo, prescindendo dalle sfumature, ignora l’illusioni che presiedono alle opere. E’ una concezione razionalistica e si risolve in un’azione illuministica e propagandistica. Nella sua aridezza può essere l’oggetto di una Società di cultura, non il terreno per un’impostazione di partiti. E’ una preparazione scolastica per la serietà delle classi dirigenti, ma non risolve il problema degli uomini e delle iniziative perché non dà il senso dell’azione e dell’intransigenza”, P. Gobetti, La nostra cultura politica, “R. L.”, anno II, n. 5, 8 marzo 1923, pp. 17-18 e n. 6, 15 marzo 1923, pp. 21-22; SP, p. 463.. La discussione sulla forma che avrebbe dovuto prendere il progetto politico salveminiano investì  in pieno l’attività de “L’Unità” stessa: per un resoconto del dibattito cfr. G. Quagliariello, Sulla fortuna italiana di Ostrogorskij: partitismo e “leghismo” nell’ Unità di Salvemini in AA. VV., Il partito politico nella Belle Epoque. Il dibattito sulla forma-partito tra ‘800 e ‘900, G. Quagliariello (a cura di), Luiss-Giuffrè, Milano 1990. Gobetti esprimerà invece il suo pensiero sui partiti ne La rivoluzione liberale. Saggio sulla lotta politica in Italia, ove, facendo riferimento esplicito all’articolo di B. Croce, Il partito come giudizio e come pregiudizio, “L’Unità”, a. I, n. 17, 6 aprile 1912, p. 66, affermerà: “Il Croce ubbidiva a una logica conservatrice e prescindeva da ogni esperienza diretta della vita politica. Infatti il partito può definirsi un genere della casistica, un’astrazione programmatica soltanto se lo si intende secondo una funzione meramente conoscitiva dei problemi pratici. Ma rispetto alla conoscenza tecnica della realtà sociale il partito rappresenta un momento di ulteriore mediazione e sintesi effettuata appunto in un’azione: basta richiamarci alla distinzione crociana di teoria e pratica per dimostrare la natura illuministica della critica del Croce ai pregiudizi del partito. […] Né la logica dell’astratto né la logica dell’atto puro possono spiegare l’imperativo di lotta da cui scaturisce il partito politico che soltanto gli ideologhi sono tratti a veder esaurito nelle soluzioni da esso presentate  per le varie questioni economiche e tecniche. Se la realtà consistesse soltanto di questioni obbiettive se ne potrebbe dare un concetto razionalistico e il problema sociale consisterebbe solamente nel trovare una serie di specifici sui quali, a dimostrazione data, non dovrebbe sussistere più alcun dubbio: ma questa è la logica della Chiesa e del Sillabo, non la logica della politica. […] La politica dei partiti, quando studia le questioni obbiettive, le prospetta secondo gli interessi e le forze popolari: per essa la realtà viene trasfigurata secondo la misura dei sentimenti e delle psicologie”, P. Gobetti, La rivoluzione liberale. Saggio…; SP, p. 956. Per Gobetti, il partito non è, dunque, mero strumento conoscitivo della realtà, ma esprime la sua logica peculiare nell’azione, nella lotta. L’intuizione fondamentale gobettiana appare qui condensata nella constatazione della nascita del nuovo partito politico organizzato come strumento atto a inquadrare le nascenti forze sociali e dar loro una prospettiva ideologica, mitica, di lotta: i vecchi partiti liberali, basati sul prestigio personale dei leaders e privi di un radicamento sul territorio, segnavano il passo. Proseguendo: “In realtà il Salvemini ebbe il torto di non elaborare la sua critica al rivoluzionarismo in una decisa posizione rivoluzionaria; questo è il punto morto del suo regionalismo e del suo liberismo. La concessione del suffragio universale e della proporzionale furono la sua sconfitta irreparabile. Il suo moralismo istintivo poteva rimanere rigoroso sinché gli toccò la parte di vittima. […] Il ritmo dell’azione deve inseguire attraverso gli scopi  concreti un’illusione trascendente, o l’ideale di un’autonomia infinita, la liberazione che viene dagli istituti giuridici e dalle stesse riforme politiche è solo una molla ad agire e non significa nulla senza la forza delle iniziative. Il chiaro razionalismo di Salvemini era tratto invece a veder esaurite e attuate le iniziative nel momento in cui si conquistavano le riforme ossia si lasciava sfuggire l’insegnamento più realistico del movimento operaio: un insegnamento liberale d’intransigenza”, Id., La nostra cultura politica, art. cit.; SP, p. 465. Nel passo, accanto alla critica che ho ampiamente considerato delle forme giuridico-istituzionali destinate a scadere quando non siano animate dalla “forza delle iniziative”, appare evidente la ricezione da parte di Gobetti della lezione di Vilfredo Pareto. Nel suo Trattato di sociologia generale (1916), Pareto si propone di indagare il comportamento dell’uomo come “animale ideologico”, cioè come essere i cui moventi delle azioni risiedono nella sfera irrazionale ed emotiva e, quindi, nel sentimento e nelle passioni, ma che, in quanto capace di raziocinio, ha bisogno di giustificare razionalmente, con teorie logicamente strutturate, quel primo impulso originario. “L’uomo benché tratto ad operare da motivi non logici, ha piacere di legare logicamente le sue azioni a certi principi, e perciò egli ne immagina a posteriori per giustificare tali azioni”, V. Pareto, Scritti sociologici, G. Busino (a cura di), UTET, Torino 1966, p. 402. Chiamando il vero movente, irrazionale, dell’azione, residuo e il “mascheramento” a cui dello stesso si procede, per il tramite di teorie costruite a posteriori su basi logiche, derivazione, Pareto afferma che queste ultime non hanno alcune validità scientifica perché sono tese a trovare un accordo con i sentimenti più diffusi e non con i fatti. “In generale, una derivazione è accolta non tanto perché persuade la gente quanto perché esprime in modo chiaro concetti che questa gente ha già in modo confuso” , ( § 1747). In tal senso, esse “costituiscono il linguaggio mediante il quale si giunge sino ai sentimenti degli uomini, e si può quindi modificarne l’attività”, ( § 1403), ove Bobbio ha notato che “Pareto usa l’espressione accordo coi sentimenti non solo per indicare l’accordo tra i sentimenti di chi parla e quella di chi ascolta, ma anche per indicare l’accordo tra i sentimenti della stessa persona che enuncia la derivazione”, sviluppo un’intuizione di cui, in una lettera a Maffeo Pantaloni dell’ 11 novembre 1897, ci dà notizia lo stesso Pareto: “Persuaditi che la ragione vale poco o nulla per dare forma al fenomeno sociale. Operano ben altre forze. Ciò vorrei dimostrare nella mia sociologia”, Lettere a Maffeo Pantaloni, ( § 491), N. Bobbio, Pareto e la teoria dell’argomentazione in Saggi sulla scienza politica in Italia, cit., pp. 115, in nota. Alla stesura della monumentale opera del Trattato il Pareto dedicò circa vent’anni, anni in cui sviluppò un’intuizione di cui, in una lettera a Maffeo Pantaloni dell’11 novembre 1897, ci dà notizia lo stesso Pareto: “Persuasiti che la ragione vale poco o nulla per dare forma al fenomeno sociale. Operano ben altre forze. Ciò vorrei dimostrare nella mia sociologia”, Lettere a Maffeo Pantaloni, G. De Rosa (a cura di), Banca Nazionale del Lavoro, Roma 1960, vol. II, p. 121. E ancora: “E’ da bambini credere che si persuadono gli uomini con dimostrazioni logiche”, Lettere, III, 1899, p. 155. E, certo, “da bambini” dovette sembrare, in seguito,  a Gobetti il tentativo salveminiano della Lega che voleva coinvolgere, muovere le masse, sulla base di un progetto politico privo di idee mitiche, palingenetiche, facendo affidamento sulla sola onestà e forza morale di un gruppo di uomini che credevano nella ragione. La critica di Gobetti all’opera di Salvemini va, tuttavia, disgiunta dall’ammirazione che resta intatta nei confronti del vecchio maestro: “Però la medaglia ha il suo rovescio: Salvemini direttore dell’ Unità ha diritto a un posto centrale nella storia della cultura politica italiana; il suo insegnamento etico non si può ammirare senza un senso di stupore”, P. Gobetti, La nostra cultura politica, art. cit.; SP, p. 465.

[27] Id., La nostra fede, art. cit.; SP, p. 75.

[28] G. Luzzato, Democrazia e partiti, “L’Unità”, a. I, n.19, 20 aprile 1912, p.73.

[29] P. Gobetti, Verso una realtà politica concreta, art. cit.; SP, p. 107.

[30] Id., La nostra fede, art. cit.; SP, p. 76.

[31] id., Verso una realtà politica concreta, art. cit.; SP, p. 112.

[32] Contributi a una nuova dottrina dello Stato e del colpo di Stato, “L’Ordine Nuovo”, 7 giugno 1919.

[33] P. Gobetti, ivi, p. 111.

[34] Ivi, p. 112.

[35] “Se è agevole il comprendere che un solo non possa comandare ad una massa senza che ci sia in essa una minoranza che lo sostenga, è piuttosto difficile l’ammettere come un fatto costante e naturale, che le minoranze comandino alle maggioranze anziché queste a quelle. Ma è questo uno dei punti, come tanti se ne danno in tutte le altre scienze, in cui la prima apparenza delle cose è contraria alla loro realtà. Nel fatto è fatale la prevalenza di una minoranza organizzata, che obbedisce ad un unico impulso, sulla maggioranza disorganizzata. La forza di qualsiasi minoranza è irresistibile di fronte ad ogni individuo della maggioranza, il quale si trova solo davanti alla totalità della minoranza organizzata; e nello stesso tempo si può dire che questa è organizzata appunto perché è minoranza. Cento, che agiscano sempre di concerto e d’intesa gli uni cogli altri, trionferanno su mille presi ad uno ad uno e che non avranno alcun accordo fra loro; e nello stesso tempo sarà ai primi molto più facile l’agire di concerto e l’avere un’intesa, perché son cento e non mille”, G. Mosca, Elementi di scienza politica (1896) in Id., La classe politica, N. Bobbio (a cura di), Editori Laterza, Roma - Bari 1994, p. 53.

[36] Tenendo ferma la considerazione pessimistica della natura umana che è al fondo di tutte le concezioni conservatrici e non di meno quindi alla base di quella moschiana, nell’estensione quantitativa del diritto di voto egli non poteva non ravvisare un abbassamento qualitativo generale della capacità di giudizio politico, in ciò il suo antidemocraticismo.

[37] G. Mosca, Elementi di scienza politica in Id., La classe politica, cit., p. 50.

[38] Un conservatore galantuomo, art. cit.; SP, p. 652.

[39] Cfr. H. Kelsen, Essenza e valore della democrazia (1920, 1929); Id., Il problema del parlamentarismo (1925); Id., I  fondamenti della democrazia (1955), oggi inclusi in Id., La democrazia, Il Mulino, Bologna 1995.

[40] G. Mosca, op. cit., p. 69.

[41] Ivi, p. 70.

[42] Ivi, p. 71.

[43] Cfr. M. Raeff, La Russia degli zar, Laterza, Roma - Bari 1984

[44] G. Mosca, op. cit., p. 88.

[45] P. Gobetti, La nostra fede, art. cit.; SP, p. 78.

[46] Id., Uomini e idee [IX], “R. L.”, anno III, n. 8, 19 febbraio 1924, p. 32; SP, p. 614.

[47] Tale esigenza d’una nuova cultura che sorgesse dal basso era la stessa che Angelo Tasca avrebbe più tardi espresso nell’ambito della polemica “culturalista” che si svolgerà in seno al P.S.I.  “Cultura che non è il possedere un magazzeno ben fornito di nozioni, ma è la capacità che la nostra mente ha di comprendere la vita,  il posto che vi teniamo, i nostri rapporti con gli uomini”, A. Tasca, Cultura e socialismo, “L’Ordine Nuovo”, I, 8, 28 giugno-5 luglio 1929.

[48] P. Gobetti, Gli ultimi conservatori, “R. L.”, n. 17, 11 giugno 1922, p. 64; SP, pp. 369-370.

[49] G. Prezzolini, Per una società degli Apoti, “R. L.”, a. I, n. 28, 28 settembre 1922, p. 104; ripubblicata in Antologia della “Rivoluzione Liberale”, N. Valeri (a cura di), Torino 1948, pp. 74-82; ora citato in SP, pp. 411-415.

[50] P. Gobetti, Per un Società degli Apoti [II], “R. L.”, anno I, n. 31, 25 ottobre 1922, p. 114; SP, p. 414.

[51] Interpretare l’opera di Gobetti attribuendogli una volontà di educazione del popolo dall’alto ci pare inesatto alla luce della profonda coscienza che lo stesso Gobetti aveva  della sua funzione sociale, della sua posizione di intellettuale che ha scavato, come Gramsci ha detto in Alcuni temi della quistione meridionale – in Id., Le opere, cit.  -, “una trincea oltre la quale non arretrarono quei gruppi d’intellettuali più onesti e sinceri che nel 1919-20-21 sentirono che il proletariato come classe dirigente sarebbe stato superiore alla borghesia” nell’avvento d’una società moderna e, sotto il fascismo, nella difesa delle libertà fondamentali. Mi pare, anzi, che la coscienza dell’isolamento che si rivela in tutti i testi di Gobetti soprattutto dopo la marcia su Roma, sia dettata proprio dalla consapevolezza della sua posizione di eretico tra gli intellettuali della propria classe e dalla speculare assenza del proletariato sconfitto dalla scena politica. In tale contesto l’opera di Gobetti si manifesta piuttosto come autoeducazione di una classe o rieducazione di essa alla luce dell’ascesa delle classi popolari e delle loro élites sul panorama della storia. “Un compito tecnico preciso ci attende: la preparazione degli spiriti liberi capaci di aderire, fuor dei pregiudizi, nel momento risolutivo all’iniziativa popolare: dobbiamo illuminare gli elementi necessari della vita futura – industriali, risparmiatori, intraprenditori – ed educarli a questa libertà di visione” – P. Gobetti, Manifesto, art. cit.; SP, p. 240 –, e ancora più esplicitamente: “E allora l’adesione di un’aristocrazia politica liberale – quella che noi vorremmo creare – al movimento sorto dal basso potrebbe farlo trionfare e avviarlo decisamente secondo la sua logica autonomista e storica” – Id., Storia dei comunisti torinesi scritta da un liberale, “R. L., anno I, n. 7, 2 aprile 1922, pp. 24-26; SP, p. 294 – una posizione di ausilio dunque di un gruppo d’intellettuali liberali aperti all’esperienza delle forze storiche emergenti e non di educazione illuministica di queste che, anzi, secondo Gobetti, debbono proseguire il loro corso storico secondo una logica autonomistica d’intransigenza. Alla luce di ciò ci pare di poter dire che Norberto Bobbio, se ha ben colto questo aspetto di opera di educazione, per così dire, orizzontale, interna alla stessa classe di appartenenza, della “Rivoluzione Liberale”, le ha d’altra parte affiancato una funzione illuministica che non vi ravvisiamo, vedendo in essa un momento di continuità con l’opera de “L’Unità” di Salvemini. “La continuità consiste se mai nel fatto che il programma è, nonostante l’accusa di illuminismo e di moralismo, che dalle pagine stesse della rivista [La Rivoluzione Liberale] egli muoverà a Salvemini, un programma tipicamente salveminiano; un programma che non è tanto di azione diretta quanto di educazione, rivolto non alle masse ma ai quadri che avranno il compito di formare le masse; un programma insomma di pochi intellettuali che parlano ad altri intellettuali, e quindi già in partenza minoritario; un programma infine, che se non fosse stato obbligato a scendere dal cielo alla terra nell’infuocata  battaglia contro il fascismo, sarebbe oggi facile tacciare di illuminismo e di moralismo” – N. Bobbio, Ritratto di Piero Gobetti, introduttivo a U. Morra di Lavriano, Vita di Piero Gobetti, cit. Mi pare piuttosto che proprio in questo rifiuto di un’opera verticale di educazione che procede dall’alto al basso, da una borghesia intellettuale agli uomini del proletariato di  fabbrica o del bracciantato agricolo, si configuri tutto il distacco tra il vecchio modo di far politica dei liberali e pure dei radicali italiani e la gobettiana consapevolezza, tutta moderna, dei problemi sociali all’interno di una società che sta diventando società di massa. Gobetti non intese mai la sua opera come quella di formazione d’una classe dirigente che avrebbe poi svolto un’ opera di educazione dei ceti subalterni, quanto piuttosto come un compito di rieducazione degli intellettuali liberali ad una comprensione storica più profonda dei problemi della nazione alla luce dell’ascesa del proletariato industriale.

[52] A. Bordiga, Preparazione culturale o preparazione rivoluzionaria?, “L’Avanguardia”, 20 ottobre 1912.

[53] P. Gobetti, Manifesto, art. cit.; SP, pp. 238 e sgg.

[54] P. Spriano, Gramsci e Gobetti, cit., p.

[55] P. Gobetti, La rivoluzione italiana. Discorso ai collaboratori di “Energie Nove”, art. cit.; SP, p. 192.

[56] Ibid.

[57] Id., La nostra fede, art. cit.; SP, p. 78. 

[58] P. Meaglia, Gobetti e il liberalismo. Sulle nozioni di libertà e di lotta, cit., pp. 211 e sgg.: “Ma vi è nella Rivoluzione Liberale almeno un’accezione del termine democrazia […] che non contrasta con i connotati della nozione gobettiana di liberalismo, e a questa – democrazia – Gobetti si dimostra favorevole. Si tratta della democrazia intesa nel senso di procedure e istituzioni democratiche. […] Si tratta del significato tecnico della democrazia, secondo cui la democrazia è l’insieme delle regole e degli istituti attraverso i quali si realizza la partecipazione popolare al governo della cosa pubblica. […] Gobetti è favorevole alla democrazia almeno nel significato tecnico-procedurale del termine. E […] mostra di considerarla non opposta ma complementare al liberalismo. […] Aggiungo che il conflitto politico che si sviluppa nelle istituzioni democratiche assolve alla funzione di selezionare e educare nuove classi dirigenti. Si direbbe che Gobetti apprezzi le regole e le istituzioni democratiche non in quanto mezzi per la realizzazione pratica dell’ideale della sovranità popolare, ma piuttosto come strumenti per la selezione e la formazione, attraverso il conflitto politico, delle nuove classe dirigenti. Più che la partecipazione di ciascun cittadino alle decisioni politiche, il merito che riconosce alla democrazia è la capacità di selezionare attraverso il conflitto i più adatti a governare”. E ancora: “Osservo innanzitutto che quando Gobetti parla di lotta politica intende per lo più il conflitto che si svolge nelle istituzioni parlamentari, ed in cui contendenti sono i partiti politici. […] In questo senso la politica è propriamente l’attività pratica che si svolge nelle istituzioni parlamentari, e lotta politica il conflitto che oppone l’uno all’altro i partiti nella competizione parlamentare”. Questo passo mi pare non sottolineare abbastanza il profondo sentimento della lotta sociale che si viene delineando in Gobetti e che costituisce quasi il filo conduttore dell’intera sua riflessione. Se è vero che quella che può dirsi la fase più tarda del giovane liberale vede una netta rivalutazione, nel quadro dell’avvento del fascismo, delle istituzioni democratiche, è fondamentale evidenziare come le istituzioni democratiche abbiano valore, per Gobetti, e possano dirsi, cioè, propriamente democratiche solo ove siano vivificate dalla partecipazione popolare e da un conflitto che opponga una classe sociale all’altra sul terreno spiccatamente sociale. “[…] Quando Gobetti fa l’elogio della lotta di classe, intende parlare per lo più nel quadro e nei limiti del regime parlamentare. Ciò può sembrare strano a noi che siamo abituati a sentir parlare di lotta di classe come fenomeno per lo più extraparlamentare e spesso antiparlamentare”, ivi, p. 214. Ma nello stesso Gobetti la lotta di classe è fenomeno esterno alle istituzioni, fenomeno di cui esse devono dare la misura pena il loro ridursi a mera forma, ad apparato burocratico sovrapposto come una gabbia alla società civile. Gobetti intende cioè la politica come una rispondenza tra il confronto parlamentare e la dimensione della lotta politica svolgentesi nel paese sul piano sociale. Proprio nell’affermazione di un più stretto legame tra le due dimensioni politiche, quella sociale e quella più specificamente istituzionale, è il senso specifico della democrazia in Gobetti. Se si riduce, come si evince dai passi menzionati, il senso della riflessione gobettiana alla selezione delle èlites nella disputa parlamentare senza rilevarne la dimensione democratica, e cioè partecipativa di vasti settori delle classi popolari fino ad allora esclusi dal governo, che si manifesta o meglio dovrebbe manifestarsi nel legame organico tra classe ed èlite che la rappresenta, ci pare si perda di questa la sua dimensione non solo più moderna e originale, ma più intima.

[59] Un conservatore galantuomo, art. cit.; SP, p. 652.

[60] P. Gobetti, La rivoluzione liberale. Saggio…; SP, p. 955.

[61] Ibid.

[62] P. Meaglia, op. cit., p. 215: “E’ certo invece che al parlamento va l’elogio incondizionato di Gobetti, che mette in risalto la funzione educativa che svolge la lotta di classe quando si sviluppa  nella dimensione delle istituzioni rappresentative. Essa consiste soprattutto nel formare nuove classi dirigenti che sappiano validamente sostituire le vecchie èlites che hanno fatto il loro tempo”.

[63] Cfr, ancora P. Gobetti, La rivoluzione italiana. Discorso ai collaboratori di “Energie Nove”, art. cit.; SP, p. 192

[64] Ibidem.

[65] V. Pareto, Introduzione a Id., I sistemi socialisti, G. Busino (a cura di), UTET, Torino 1974, pp. 152-153.

[66] Ibidem.

[67] P. Gobetti, La rivoluzione italiana. Discorso ai collaboratori di “Energie Nove”, art. cit.; SP, p. 192.

[68]Un conservatore galantuomo, art. cit.; SP, p. 656.

[69] P. Gobetti, Unificazione sindacale e cooperativa, art. cit.; SP, p. 454.

[70]Un conservatore galantuomo, art. cit.; SP, pp. 656-657.

[71]“I rappresentanti sono insieme servi e despoti del popolo; il governo ne è il risultato e il punto di partenza; lo Stato perciò è al di sopra della democrazia in quanto coincide con un’aristocrazia nascente per un processo liberistico e dialettico dalle viscere stesse del popolo. Questo è il segreto dei problemi della praxis”, Esperienza liberale [IV], “R. L.”, anno I, n. 10, 23 aprile 1922, p. 40, firmato: “Antiguelfo”.

[72] P. Polito, Gobetti e Sorel, cit., p. 45: “Si può avanzare l’ipotesi che Gobetti interpreti il mito soreliano come anello di congiunzione tra l’azione delle élites e l’azione delle masse”.

[73] “Ma gli strumenti di questa attività le forme empiriche e momentanee di questa missione (i partiti), nati nel passato, non sono chiari nella situazione presente : il dissidio che li travaglia ci impone di distinguere tra la loro opera di interpretazione del reale e la loro praxis . Come organi di interpretazione del reale sono stati distrutti  dalle nuove realtà imprevedute. La lotta politica non dà più la misura della lotta sociale”, P. Gobetti, Manifesto, art. cit.; SP, p. 238.